Beyaz Türk’ün kibri – Ercan Jan Aktaş 

‘Beyaz Türk’ kimliği, modern Türkiye’de toplumsal tabakalaşmanın en görünür ifadelerinden biri olarak, yalnızca sınıfsal değil aynı zamanda kültürel ve ideolojik bir konumlanışı temsil etmektedir. Bu kimlik, tarihsel olarak Cumhuriyet’in kuruluş ideolojisiyle özdeşleşmiş, laiklik ve batılılaşma ilkeleri etrafında şekillenmiştir

“Beyaz Türk” kavramı, sosyolojik açıdan yalnızca bir toplumsal kesimi değil, aynı zamanda Türkiye’nin modernleşme deneyiminin ürettiği kültürel ve siyasal bir habitusu da ifade etmektedir. Bu habitus, Pierre Bourdieu’nun kavramsallaştırdığı biçimiyle belirli bir sınıfsal konumun taşıdığı ekonomik, kültürel ve sembolik sermayelerin bütününden oluşmaktadır. “Beyaz Türk” kimliği özellikle Cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren Kemalist rejim tarafından çerçevesi çizilen batılılaşma ideali üzerinden laiklik, kentlilik, sekülerlik, yüksek eğitim ve kültürel sermaye üzerinden “merkez”den kendisini inşa etmiştir.

Cumhuriyet’in ulus-devlet projesinde Türkleştirme politikaları, yalnızca devletin resmi ideolojik aygıtları aracılığıyla değil, aynı zamanda toplumsal elitlerin taşıyıcılığıyla da pekiştirilmiştir. Türkiye’de klasik anlamda kendi potansiyeli üzerinden özerk bir burjuvaziden ziyade, devlete yaslanan bir burjuva katman oluşmuştur. Beyaz Türkler, devlete yakınlıkları/suç ortaklıkları sayesinde ekonomik ve kültürel avantaj elde etti. Bu da onları, hem Cumhuriyet ideolojisinin taşıyıcıları hem de onun ekonomik çıkarlarının temsilcileri haline getirdi. Yani burjuvalaşmaları, devletin siyasal projesinden bağımsız düşünülemez.

Türkiye’de “Beyaz Türk”/“Türk burjuva sınıfı” büyük ölçüde Müslüman ve Türk olmayanların devlet tasfiyesiyle yaratıldı. Osmanlı’nın son döneminde ticaret ve sermayede öne çıkan Ermeni, Rum ve Yahudilerin 1915 Soykırımı, 1923 mübadelesi, “emvâl-i metruke” uygulamaları, 1942 Varlık Vergisi ve 6-7 Eylül 1955 pogromlarıyla mülksüzleştirilmesi, sermayenin zorla el değiştirmesine yol açtı. Kürtlerde ise 1925 Şeyh Said İsyanı sonrası el konulan topraklar, 1937-38 Dersim Katliamı ve 1990’larda köy boşaltmalarıyla yaşanan zorunlu göçler benzer bir mülksüzleştirme işlevi gördü. Böylece devlet, gayrimüslimlerin ve Kürtlerin ekonomik gücünü tasfiye ederek Türk ve Müslüman unsurlardan oluşan, kendisine bağlı bir “milli burjuvazi” inşa etti.

Beyaz Türk kimliği

Bu bağlamda Beyaz Türk kimliği, Türkleştirmenin hem kültürel, politik, ekonomik ve hem de sembolik düzeyde en önemli aktörlerinden biri olmuştur. Beyaz Türkler, kendilerini “modern” ve “ilerici” olarak konumlandırırken, bu konumlanışın doğal uzantısı olarak Kürtler başta olmak üzere farklı etnik kimlikleri “geri kalmış” ya da “uyum sağlaması gereken” ötekiler olarak tanımlamışlardır. Beyaz Türklerin burjuvalaşmaları, toplumsal eşitsizlikleri derinleştiren bir işlev de gördü. Kürt, Ermeni, Rum, Alevi, dindar ve taşralı kimliklere karşı mesafeli, hatta dışlayıcı bir konumlanma geliştirdiler. Burjuvalaşma süreci, merkez–çevre ayrımını sertleştirdi ve “biz” ile “onlar” arasındaki kültürel hiyerarşiyi pekiştirdi.

Eğitim kurumları, medya, sanat ve gündelik yaşam pratikleri üzerinden üretilen bu üstünlük dili, Türkleştirme sürecini yalnızca bir devlet politikası olmaktan çıkarıp, toplumun hegemonik kesimlerinin gündelik hayat normlarıyla da iç içe geçirmiştir. Şerif Mardin’in merkez–çevre teorisi, bu bağlamda bizlere Beyaz Türklerin toplumsal rolünü anlamak açısından kritik bir açıklayıcı çerçeve sunmaktadır. Merkezde konumlanan, modernleşme ideolojisinin taşıyıcısı olan bu kesimler, çevrede konumlanan bütün halklardan ve inançlardan muhafazakâr, dindar ve kırsal kökenli topluluklara karşı üstünlük ilişkisi kurmuştur. Bu üstünlük, yalnızca siyasal ve ekonomik alanlarda değil, gündelik hayat pratiklerinde de belirginleşen bir “kibir” biçiminde tezahür etmiştir.
Kibir olgusunu sosyolojik olarak ele almak, toplumsal gruplar arasındaki asimetrik güç ilişkilerini görünür kılma konusunda bizlere ciddi veriler sunmaktadır. Sembolik şiddet kavramıyla ilişkilendirildiğinde kibir, sadece bireyler arası bir tutum değil, sınıflar ve kültürel bloklar arasında işleyen bir iktidar mekanizması olarak karşımıza çıkmaktadır. Beyaz Türk’ün kibrini anlamak, dolayısıyla Türkiye’de elitlerin halklarla kurduğu mesafeli ilişkiyi, “biz” ve “onlar” ayrımının siyasallaşmasını ve bunun ürettiği kutuplaşma biçimlerini kavramak için elzemdir.

“Beyaz Türk” kimliği, modern Türkiye’de toplumsal tabakalaşmanın en görünür ifadelerinden biri olarak, yalnızca sınıfsal değil aynı zamanda kültürel ve ideolojik bir konumlanışı temsil etmektedir. Bu kimlik, tarihsel olarak Cumhuriyet’in kuruluş ideolojisiyle özdeşleşmiş, laiklik ve batılılaşma ilkeleri etrafında şekillenmiştir. Kentli yaşam tarzı, yüksek eğitim olanakları, yabancı dil bilgisi, kültürel sermaye ve ekonomik ayrıcalıklar bu kimliğin ayırt edici özellikleri arasında yer alır.

Beyaz Türkler, gündelik pratiklerinde modernleşmenin taşıyıcıları olarak görüldüler. Yaşam mekânları, tükettikleri kültürel ürünler, çocuklarını gönderdikleri okullar, kullandıkları dil ve semboller aracılığıyla kendilerini “öteki”lerinden ayrıştırırlar. Bu ayrışma, Pierre Bourdieu’nun “ayrım” (distinction) kavramsallaştırmasıyla açıklanabileceği gibi, habitus üzerinden şekillenen bir kültürel kimlik siyasetidir. Dolayısıyla “Beyaz Türk” olmak, yalnızca belirli bir sosyo-ekonomik konumu değil, aynı zamanda bir yaşam tarzını ve bir değerler dünyasını işaret eder.

Kibirli beyaz Türk’ün Kürt sorununa yaklaşımı

“Beyaz Türk” kimliğinin toplumsal ve siyasal düzeydeki en belirgin kibrinin görünümlerinden birisi her zaman Kürt sorununa yaklaşımda ortaya çıkmaktadır. Cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren ‘tek’lik üzerinden inşa edilen ulusal kimlik, Türk modernleşmesinin merkezinde homojenleştirici bir ulus tasavvuru barındırmıştır. Bu tasavvur, Kürtlerin kolektif varlığını ya inkâr eden ya da onları geri kalmışlıkla özdeşleştiren bir söylem üzerine kurulmuştur. Beyaz Türk kimliği, bu modernleşmeci ve ulusalcı çizgiyi içselleştirerek Kürt meselesine ya sessizlikle ya da üstten bakan bir tutumla yaklaşmıştır.

Beyaz Türk kibrinin Kürt sorunundaki en yaygın tezahürü, meseleyi bir asırdır “geri kalmışlık”, “feodalite” ve “medeniyet farkı” meselesi olarak kodlamasıdır, kaldı ki bizler bunun farklı tezahürlerini ‘Türkiye Solu’ üzerinden de görebilmekteyiz. Bu yaklaşımdan hareketle tıpkı devlet gibi, Kürtlerin siyasal talepleri meşru bir toplumsal hak arayışından ziyade irrasyonel, şiddet eğilimli veya dış güçlerin manipülasyonu olarak görüldü. Böylece Kürt hareketinin ortaya koyduğu demokratikleşme ve özgürlük talepleri görmezden gelinirken, Kürt kimliği çoğu zaman modernleşmeye uyum sağlaması gereken “öteki” olarak konumlandırıldı.

Bir yaklaşımlar Kürt meselesine dair, “çözüm”, “barış”, “bir arada yaşam” üzerinden bir süreç işletilmeye çalışıldığında daha da boyutlandığını görebilmekteyiz. Beyaz Türk elitleri çoğunlukla meseleyi kültürel haklarla sınırlı bir alan içinde değerlendirerek, anadilde eğitim, siyasal temsil, yerel özerklik gibi yapısal talepleri ise “ülkenin bütünlüğüne tehdit” olarak yorumlamışlardır. Bu tutum, sembolik şiddetin bir biçimi olarak, Kürtlerin toplumsal ve siyasal özneleşmesini reddeden bir üstünlük iddiasını yansıtır. Bu bağlamda en entelektüellerinden bile bizler zaman zaman ; “Eğer birlikte yaşayacaksak, Kürt talepleri, ‘imtiyazlı bir Kürt etnisitesi oluşturma noktasına’ götürülmemelidir,” ifadelerini gördük.

Ayrıca, Kürt meselesinin şiddet boyutunda da Beyaz Türk kibrinin etkisi görülmektedir. Şiddetin kaynağı çoğunlukla Kürt hareketine yüklenirken, devletin uyguladığı baskı, asimilasyon ve militarist politikalar görmezden gelinmiş; böylelikle “devletin şiddeti meşru, Kürtlerin direnişi gayrimeşru” ikiliği üretilmiştir. Bu söylem, bugün toplumsal barışın kurulmasının önündeki en önemli engellerden birisi olarak önümüzde durmaktadır. Bütün bu yaklaşımlardan hareketle ciddi bir ‘Türk Sorunu’ ile karşı karşıya olduğumuzu ifade etmek gerekiyor.

Bu meseleleri tartışırken Hamit Bozarslan “Türklük özgür değil” ifadesini kullanarak, Türklüğün kamusal alanda özgürce tanımlanabilmesinin, Kürt ve diğer kimliklerle eşitlikçi bir bağlam gerektirdiğini söylemektedir. Özetle daha kuruluşundan itibaren Türklük kavramının devletin kurucu, özne konumunda, Kürtlüğün “nesne” pozisyonunda kalması; yani kimlik inisiyatifinin çoğunlukla Türklük çevresinde şekillenmesi bugün yaşadığımız toplumsal, siyasal ve hukuksal eşitsizliklerin temelini oluşturmaktadır. Kim “hak sahibi”, kim “hak talep eden” denklemimi yarım asırlık mücadelesi ile ortadan kaldıran Kürt Özgürlük Hareketi bugün Kürtler başta olmak üzere, ortak yaşadıkları diğer halklar için de bir özgürlük perspektifine sahip iken bunu ne bölge devlerinde, ne de toplumlarında görebilmekteyiz.

Kürt Özgürlük Hareketi’nin açığa çıkardığı özgürlük/özgürleşme potansiyeli kendi özgür yaşam modelini inşa sürecine girerken, dünyadaki temel toplumsal hareketlerin de dikkatlerini üzerine çekmektedir. Üç yıl önce bugünlerde İran’daki Molla rejimine karşı Jina Mahsa Amini şahsında somutlaşarak dünya devrimci kadınlarının temel direniş sloganlarından bir tanesine dönüşen ‘Jin, Jiyan, Azadi’ artık bir slogan olmaktan ziyade, halkların, inançların, aidiyetlerin, toplamda bütün cinsiyetlerin bir arada, aynılaşmadan, kendi farklılıkları ile özgür yaşam pratiklerine dönüşmeye başladı.

‘Türkiyeli değil, Türk’üm’

Son haftalarda kamuoyunda giderek güçlenen “Türkiyeli değil, Türk’üm” söylemi de bu anlamda bütün bu sorunlu alanların bir kez daha görünür olmasına katkı sunmuş oldu. Bu söylem, “Türkiyelilik” kavramının çoğulculuk, etnik ve kültürel çeşitliliğe alan açan potansiyelini reddederek, tekçi bir ulusal kimlik dayatmasına devam anlamına gelmektedir. Beyaz Türk kibrinin bu bağlamdaki rolü, modernleşmeci ve seküler bir elitizm üzerinden bir kez daha Kürtlerin kolektif haklarını/varlığını dışlayarak, Türk kimliğini toplumsal aidiyetin tek meşru zemini olarak sunmaktır. Dolayısıyla “Türkiyeli değil, Türk’üm” ifadesi, hem Kürt meselesinde eşit yurttaşlık taleplerinin reddini hem de toplumsal farklılıkların asimilasyon yoluyla eritilmesi gerektiğine dair tarihsel bir üstenciliğin bugünkü devamını temsil etmektedir.

Sonuç olarak, Beyaz Türk’ün Kürt meselesine yaklaşımı, modernleşmeci elitizmin ve ulusal homojenleşme projesinin bir devamı olarak, hem siyasal kibrin hem de toplumsal ayrışmanın en belirgin alanlarından birini oluşturmaktadır. Bu kibir, Kürtlerin demokratik taleplerini görmezden gelmekle kalmaz, aynı zamanda Türkiye’nin demokratikleşme potansiyelini de sınırlandırmaktadır. Kuruluşunda itibaren devlet ile suç ortaklığı üzerinden inşa edilen yurttaşlık yerine, birlikte eşit ve özgür hayatları inşa edecek eşit/özgür yurttaşlık kavramı ile ancak bu Cumhuriyet demokratik özüne kavuşabilecektir.

Kürtlerin kolektif hak taleplerinin “imtiyaz” veya “tehdit” olarak kodlanması, yalnızca sembolik şiddetin yeniden üretimine değil, aynı zamanda Türkiye’nin demokratikleşme potansiyelinin sınırlandırılmasına da yol açmaktadır. Dolayısıyla, güncel siyasal tartışmalarda yeniden görünür hale gelen “Türkiyeli değil, Türk’üm” söylemi, Beyaz Türk kibrinin güncel bir tezahürü olarak, çoğulculuğun reddini ve tekçi ulusal kimlik dayatmasını yeniden üretmektedir. Bu bağlamda, demokratik bir gelecek tahayyülü, ancak Türklük ile diğer halklar arasında tarihsel olarak inşa edilmiş özne–nesne hiyerarşisinin aşılması ve tüm kimliklerin eşit yurttaşlık temelinde tanınmasıyla mümkün olabilir.